یادداشت وارده؛
ریاست جمهوری زنان
رعایت حقوق زن در ابعاد مادی و معنوی، از موضوعات مهمی می‌‌باشد که اصل 21 قانون اساسی تضمین و احیای آن را وظیفه دولت دانسته است. از جمله این حقوق، حق انتخاب شدن است. زنان واجد شرایط نیز حق دارند مانند مردان، برای تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی، داوطلب شوند. از جمله این مناصب، منصب ریاست جمهوری می‌‌باشد.
فرج الله هدایت نیا گنجی
اشاره: با توجه به در پیش بودن انتخابات یازدهمین دوره ریاست‌جمهوری، بحث و گفتگو درباره شرایط داوطلبان از موضوعات قابل طرح در محافل علمی است. از این رو، مقاله پیوست که به طرح موضوع امکان «ریاست جمهوری زنان» می پردازد، جهت مطالعه علاقه مندان، تقدیم می گردد.
نشر این به منزله تأیید تمام محتوای آن از سوی پایگاه اطلاع رسانی شورای نگهبان نمی باشد. این مقاله پیشتر در شماره 31 مجله «مطالعات راهبردی زنان» در سال 1385 منتشر شده است.
چکیده: رعایت حقوق زن در ابعاد مادی و معنوی، از موضوعات مهمی می‌‌باشد که اصل 21 قانون اساسی تضمین و احیای آن را وظیفه دولت دانسته است. از جمله این حقوق، حق انتخاب شدن است. زنان واجد شرایط نیز حق دارند مانند مردان، برای تصدی مناصب سیاسی و اجتماعی، داوطلب شوند. از جمله این مناصب، منصب ریاست جمهوری می‌‌باشد
کلمه های کلیدی: حقوق زن، ولایت، ریاست جمهوری، وکالت
قانون اساسی برای ریاست جمهوری جایگاه و موقعیت ممتازی را پیش بینی و مسئولیت های سنگینی برای آن در نظر گرفته است. در اصل 113 قانون اساسی آمده است:
«پس از مقام رهبری رییس جمهور عالیترین مقام رسمی کشور است و مسئولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوه مجریه را جز در اموری که مستقیما به رهبری مربوط می شود، بر عهده دارد».
مسئولیت ها و سمت هایی که در این اصل پیش بینی شده، عبارتند از:
الف)- عالیترین مقام رسمی کشور پس از رهبری؛ این تعبیر، ریاست جمهوری را در موقعیتی برتر از رؤسای قوای قضاییه و مقننه قرار می‌دهد.
ب)- مسئول اجرای قانون اساسی؛ بعضی حقوقدانان این مسئولیت را «مهمترین، سنگینترین و پردامنهترین وظیفه رئیس جـمهور» می‌داننـد (مدنی،1374: ج 3، ص 308).
ج)- ریاست قوه مجریه؛ بر اساس این اصل رئیس جمهور «ریاست قوه مجریه» را بر عهده دارد. البته بخشهایی از قوه مجریه بر عهده مقام رهبری است.[1]
مطابق اصل 121 قانون اساسی رییس جمهور پاسدار، نگهبان و ناظر بر اجرای قانون اساسی است (هدایت‌نیا، 1381: ش15، ص51) باید در آغاز کار خود بر پاسداری از شریعت و قانون اساسی سوگند یاد نماید، در قسمتی از سوگندنامه چنین آمده است:
«من به عنوان رییس جمهور در پیشگاه قرآن کریم و در برابر ملت ایران به خداوند قادر متعال سوگند یاد می کنم که پاسدار مذهب رسمی و نظام جمهوری اسلامی و قانون اساسی کشور باشم».[2]
شرایط ریاست جمهوری در اصل 115 قانون اساسی بیان شده است:
«رییس جمهور باید از میان رجال مذهبی و سیاسی که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد: ایرانی الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، دارای حسن سابقه و امانت و تقوی، مومن و معتقد به مبانی جمهوری اسلامی ایران و مذهب رسمی کشور».
شرایط مذکور در این اصل را می‌توان این گونه تفکیک نمود:
- شرط حقوقی؛
رییس جمهور باید ایرانی الاصل باشد. لذا تابعیت اکتسابی مانع انتخاب شدن خواهد بود.
- شرط عقیدتی؛
رییس جمهور به پاسداری از مذهب رسمی کشور (شیعه اثنی عشری) سوگند یاد می کند؛ بدین ترتیب بدیهی است که وی باید مسلمان، مومن و معتقد به مذهب رسمی کشور باشد.
- شرط اجتماعی؛
رییس جمهور باید از «رجال سیاسی و مذهبی» باشد. این شرط به موقعیت اجتماعی داوطلبان اشاره می‌نماید که به موجب آن رییس جمهور باید دارای شهرت بالای سیاسی، مذهبی و از معاریف و مشاهیر باشد.
- شرط اخلاقی؛
رییس جمهور باید شخصی خوش سابقه، امانت دار و پرهیزگار باشد.
- شرط سیاسی و اداری؛
رییس جمهور باید، دارای تجربه مدیریتی باشد تا بتواند کشور را به بهترین وجه اداره نماید (ر.ک.هـاشمی، 1375: صص 328-324).
حال با توجه به مسئولیت ها، اختیارات و شرایط سنگینی که در قانون اساسی برای ریاست جمهور پیشی بینی شده، این سؤال مطرح می‌شود که آیا ریاست جمهوری ویژه مردان است و زنان شایستگی تصدی این سمت را ندارند یا تفاوتی از لحاظ جنسیت وجود ندارد و زنان نیز حق دارند برای تصدی این سمت اقدام نمایند؟ در این مورد دیدگاه یکسانی وجود ندارد. جمعی صلاحیت زنان را برای ریاست جمهوی نفی و برخی اثبات می‌نمایند و هر یک برای مدعای خود دلایلی اقامه می‌کنند .
در این نوشتار، این دو دیدگاه مورد بررسی و ارزیابی قرار خواهد گرفت.
1) دلایل صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری
با وجود آنکه حق زنان برای ریاست جمهوری بی‌نیاز از اقامه دلیل و برهان است، ولی به دو اصل فقهی جواز و مساوات در این مورد اشاره می‌شود.
1-1) اصل جواز
اصل جواز مبتنی بر دو مقدمه است.
مقدمه اول، این که انسان‌ها از هیچ کاری ممنوع نیستند و از هیچ حقی محروم نمی باشند، مگر آنکه ممنوعیت یا محرومیت صریحاً در قانون ذکر شده باشد. شأن قانونگذار، تحدید اراده افراد و بیان مرز اختیارات آنان است که به وسیله امر و نهی مقصود خود را بیان می کند. وجود الزامات قانونی (امر و نهی و هر چه اختیار انسان را محدود می‌کند) محتاج نص قانون است نه عدم الزامات قانونی (ر.ک. جعفری لنگرودی، سال1370: ص66). بدین ترتیب، وقتی قانونگذار شرایطی را برای تصدی بعضی مناصب حکومتی وضع می کند، با این کار برخی از رسیدن به این مناصب محروم می‌شوند.
به عنوان مثال، در اصل 109 قانون اساسی سه شرط در مورد صفات رهبر ذکر شده است:
- صلاحیت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلف فقه؛
- عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام؛
- بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری.
با توجه به این اصل می‌توان نتیجه گرفت که افراد فاقد این شرایط نمی توانند رهبر شوند. همچنین معلوم می شود که جز شرایط مذکور، هیچ شرط دیگری برای رهبری لازم نیست. مثلاً شرط مرجعیت برای رهبری، لازم نیست؛ زیرا اگر این شرط لازم می‌بود، باید در قانون ذکر می شد.
مقدمه دوم، در قانون اساسی مرد بودن در ردیف شرایط رییس جمهور ذکر نشده، یا زن بودن به عنوان مانعی برای ریاست جمهوری بیان نشده است. در اصل 115 قانون اساسی شرایط رییس جمهور بیان شده است ولی در میان شرایط مذکور در این اصل، شرط مرد بودن دیده نمی شود.
از این دو مقدمه معلوم می‌شود زنان نیز مانند مردان در صورت دارا بودن شرایط مذکور در اصل 115 قانون اساسی می توانند داوطلب ریاست جمهوری شوند.
1-1-1) نقد و بررسی
اصل جواز در مواردی صحیح و قابـل قبول است. لکـن استـنـاد به اصل 115 قانون اساسی برای اثبات صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری مبتنی بر این است که، واژه «رجال» در اصل 115 قانون اساسی ناظر به جنسیت نباشد، آن طور که قائلین به عدم صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری به این واژه استناد می‌کنند. اگر واژه «رجال» ناظر به جنسیت باشد، در این صورت استدلال به اصل جواز وجهی نخواهد داشت.
2-1) اصل مساوات
اصل مساوات از اصول مهم در قوانین بین المللی و قوانین داخلی است، مانند آنچه که در ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند».
همچنین در ماده هفتم آن آمده است: «همه در برابر قانون مساوی هستند و حق دارند بدون تبعیض و بالسویه از حمایت قانون برخوردار شوند. همه حق دارند در مقابل هر تبعیضی که ناقض اعلامیه حاضر باشد و بر علیه هر تحریکی که برای چنین تبعیضی به عمل آید، به طور مساوی از حمایت قانون بهره‌مند شوند».
ماده 26 میثاق بین المللی حقوق مدنی ـ سیاسی نیز ضمن بر شمردن انواع و ابعاد برابری بیان می‌کند: «قانون باید هر گونه تبعیضی را منع و برای کلیه اشخاص، حمایت مؤثر و متساوی علیه هر نوع تبعیض خصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقاید سیاسی و عقاید دیگر، اصل و منشأ ملی یا اجتماعی، مکنت، نسب یا هر وضعیت دیگر تضمین بکند». در اصل 119 قانون اساسی نیز به برابری یا مساوات اشاره شده است. این اصل بیان می‌دارد:
«مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود».
در این اصل اگر چه از جنسیت نام برده نشده، ولی موارد مذکور نیز از باب نمونه بوده و حصری نبودن آن از عبارت «و مانـند ایـن‌ها» به خوبـی معـلوم می شود. همچنین مطابق اصل 21 قانون اساسی:
«دولت موظف است حقوق زن را در تمام جهات با رعایت موازین اسلامی تضمین نماید و امور زیر را انجام دهد: 1- ایجاد زمینه های مساعد برای رشد شخصیت زن و احیاء حقوق مادی و معنوی او؛ و...».
حقوق معنوی زن که باید توسط دولت (به معنای عام) «تضمین» و «احیا» شود، مصادیق فراوانی دارد که بی گمان، حق انتخاب شدن به عنوان رییس جمهور یکی از مصادیق مهم آن است.
لذا با توجه به اصل 56 قانون اساسی که بیان می‌دارد: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمیتواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید اعمال می کند».
نفی صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری، در حقیقت سلب این حق الهی از آنان و قرار دادن آن در اختیار گروهی خاص (مردان) است. بنابراین، اصل مساوات و برابری ایجاب می‌کند که زنان نیز مانند مردان بتواند برای ریاست جمهوری داوطلب شوند.
1-2-1) نقد و بررسی
با وجود این که در مورد اصل مساوات اجماع جهانی وجود دارد، لکن در مورد مفهوم آن و به ویژه در مورد استثناءهای آن، تفاوت های زیادی در نظام های حقوقی مشاهده می شود. برای داوری در مورد اصل مساوات و لوازم آن در حقوق ایران، لازم است معانی مساوات بیان شود.
1-1-2-1) معانی مساوات
مساوات به شرحی که در ذیل می آید، دو معنای متفاوت دارد: گاهی مقصود از مساوات، قانون یکسان برای همه و گاهی منظور از آن برابری همه در مقابل قانون است.
1-1-1-2-1) قانون یکسان برای همگان
اگر مقصود از برابری، قانون یکسان برای همگان (برابری مطلق) باشد، یعنی هیچ عاملی اعم از جنسیت، مذهب، نژاد و ... در وضع قانون تأثیر ندارد و در قانون گذاری، این تفاوت ها نادیده گرفته می شود. قوانین مدنی، جزایی، اساسی و... در مورد زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان، سیاه و سفید یکسان وضع و یکسان نیز اجرا می‌شود. مساوات به این معنا، هیچ تفاوتی را نمی پذیرد.
ماده 26 میثاق بین المللی حقوق مدنی ـ سیاسی با تأکید بر برابری مطلق و قانون یکسان برای همه، می-نویسد: «قانون باید هر گونه تبعیضی را منع و برای کلیه اشخاص، حمایت مؤثر و متساوی علیه هر نوع تبعیض خصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقاید سیاسی و عقاید دیگر، اصل و منشاء ملّی یا اجتماعی، مکنت، نسب یا هر وضعیت دیگر تضمین بکند».
2-1-1-2-1) تساوی در برابر قانون
اگر مساوات به معنای تساوی در برابر قانون باشد، یعنی در مرحله وضع قانون، برای شرایط مساوی، قانون یکسان وضع شود و در مقام اجرا نیز در شرایط برابر فرق گذارده نشود. به عبارت دیگر، قانونی که در هر موضوع و به هر عنوانی وضع می‌گردد، در مرحله اجرا نسبت به مصادیق و افرادش یکسان باشد. این معنا از مساوات، ممکن است در مرحله وضع قانون بعضی تفاوت‌ها از جهت جنسیت، مذهب یا... لحاظ شود؛ لکن در مرحله اجرای قانون، هیچ چیز نمی تواند موجب تبعیض شود. در این معنا از مساوات، نابرابری حقوقی بین کافر و مسلمان، زن و مرد، ناقض اصل برابری نیست. آن چه موجب نقض اصل برابری می شود، فرق گذاشتن بین افراد مسلمان یا صنف زنان است.
2-1-2-1) مساوات در اسلام
در اسلام، بین انسان‌ها از حیث آفرینش تفاوتی وجود ندارد و همگان از این جهت برابر هستند. اما برابری به معنای نخست (قانون یکسان برای همه) به طور کلی مورد تایید نیست. به نظر می‌رسد که برابری به معنای فوق در عمل نیز محقق نشده و در هر نظام حقوقی مواردی از نابرابری مشاهده می‌شود و قانونگذاران در وضع قانون، تفاوت ها را مدنظر داشته‌اند. به خصوص در مورد مسئولیت ها و مناصب اجتماعی که شایستگی ها را مورد توجه قرار داده و شرایطی را متناسب با مسئولیت ها وضع نموده‌اند. در نظام حقوقی اسلام، مواردی از نابرابری حقوقی میان مسلمان و کافر و نیز زن و مرد مشاهده می شود. مانند نابرابری زن و مرد در ارث، دیه، شهادت و .... وجود این موارد در نظام حقوقی اسلام که بعضاً در قرآن نیز آمده است، تردیدی در ناسازگاری مساوات در معنای نخست با اسلام باقی نمی گذارد. اصولاً اسلام به جای مساوات، عدالت را مطرح می‌کند و در قانونگذاری نیز در پی تحقق عدالت می باشد. روشن است که مساوات در همه حال نمی تواند عدالت را تامین نماید، بلکه در مواردی برابری ناقض و نافی عدالت خواهد بود. مانند آنکه به دو نفر در شرایط نابرابر حقوق یکسانی داده شود. عدالت ایجاب می کند که هر گاه شرایط بین دو نفر یا گروهی از اشخاص یکسان باشد، آنان از حقوق یکسانی برخوردار شوند، در غیر این صورت، به هر کس به اندازه استحقاقش حق، تعلق می‌گیرد.
از آنچه بیان شد، معلوم می شود که مساوات در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به معنای قانون یکسان برای همه نیست. مطابق اصل4 قانون اساسی «کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عـموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است ...».
این اصل ایجاب می کند که قانون اساسی بر مبنای موازین شرعی تفسیر شود. از سوی دیگر، اگر مساوات در قانون اساسی به معنای قانون یکسان برای همه باشد، وجود موارد فراوانی از نابرابری حقوقی (از جمله نابرابری های) حقوقی میان زن و مرد در قوانین مدنی و جزایی غیر قابل توجیه بوده و ناقض اصل مساوات خواهد بود.[3]
پس از این مقدمه، معلوم می‌شود، اگر واژه «رجال» در اصل 115 قانون اساسی ناظر به جنسیت باشد، اولا این امر ناقض اصل مساوات نیست و ثانیاً در این صورت نمی توان به اصل مساوات در قانون اساسی برای اثبات صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری استناد نمود. بنابراین لازم است مقصود قانونگذار از کلمه «رجال» تبیین گردد که در ادامه نوشتار این بحث مطرح خواهد شد.
2) دلایل عدم صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری
در این قسمت، دلایل گروهی که صلاحیت زنان را برای ریاست جمهوری نفی می‌کند مورد بررسی قرار خواهد گرفت. اگر دلیل قابل قبولی بر نفی صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری ثابت شود، در این صورت از اصل مساوت و اصل جواز دست بر داشته می‌شود؛ اما اگر چنین دلیلی ثابت نشود، حکم به صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری داده خواهد شد.
1-2) لفظ «رجال» در قانون اساسی
تنها دلیل حقوقی مخالفان بر عدم صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری عبارت «رجال مذهبی و سیاسی» در اصل 115 قانون اساسی می باشد؛ به اعتقاد آنان این لفظ ناظر به جنسیت است و در معنای «مرد» ظهور دارد. ابتدا دلیل مخالفین بررسی و سپس مورد ارزیابی قرار می‌گیرد.
1-1-2) ظهور لفظ رجال در «مرد»
به موجب اصل 115 قانون اساسی رییس جمهور باید از «رجال مذهبی و سیاسی» باشد. به عقیده بعضی، واژه «رجال» جمع کلمه «رَجُل» و به معنای «مرد» است و در مقابلِ واژه «نساء» به معنای «زنان» قرار می‌گیرد. بنابراین از نظر قانون اساسی رییس جمهور باید مرد باشد و زن حتی با وجود تمام شرایط نمی تواند رییس جمهور شود. بعضی بر این عقیده‌اند:
«کلمه رجال دارای معنای مشخصی است و می دانیم اصل بر این است که کلمات در معانی حقیقی خود بکار رفته اند و چنانچه معنای مجازی مد نظر گوینده باشد، لازم است قرینه ای دلالت بر آن نماید. بنابراین اصل بر آن است که منظور قانونگذار معنای حقیقی کلمه رجال بوده و در صورتی که معنای مجازی آن یعنی افراد شاخص و برجسته در مذهب و سیاست بوده باشد، مقتضی است تا قرینه ای بر این معنی ارائه گردد» (نجفی اسفاد، محسنی،1371: ص291).
ممکن است سؤال شود، اگر مقصود از عبارت «رجال مذهبی و سیاسی» در اصل 115 قانون اساسی مرد است، چرا قانونگذار برای بیان مقصود خود یعنی نفی صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری، از کلمه مرد که دلالتش بر مقصود، واضح و صریح است استفاده نکرده و به جای آن عبارت دوپهلوی «رجال مذهبی و سیاسی» را به کار برده است؛ در پاسخ بعضی اظهار داشته اند:
«تصور و برداشت اولی از این عنوان این است که باید از مشاهیر و معاریف مذهبی و سیاسی باشد. معمولاً کلمه رجال مذهبی یا سیاسی به کسانی می گویند که از شهرت زیادی در این دو بخش برخوردار باشد. در صورتی که مطلب در اینجا به این صورت نیست. مذاکرات خبرگان اول قانون اساسی به روشنی نشان می دهد و من خود از نزدیک در متن گفتگوها بودم که بحث اول مساله رجولیّت بود یعنی رئیس جمهور باید مرد باشد و در سیستم حکومت اسلامی زنان نمی‌توانند به سمت حاکمیت به خصوص در سطح ریاست جمهوری دست یابند و این امر در بحث های مبسوط فقهی بیان شده است. امّا برای آنکه این مطلب با تعبیری سنگین تر که سوژه ای برای دیگران نشود بیان شود این تعبیر انتخاب شد که رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبی و سیاسی که واجد شرائط زیر باشند انتخاب شود» (یزدی،1375: ص581).
بنابراین در عبارت فوق ضمن اقرار به این که برداشت اولیه از عبارت «رجال مذهبی و سیاسی» مرد بودن نیست، دلیل روی‌گردانی قانونگذار از لفظ مرد و روی آوردن به عبارت «رجال مذهبی و سیاسی» را مصالح نظام و وجهه بین المللی آن عنوان کرده‌اند. نویسنده دیگری در همین ارتباط بیان می‌کند:
«چنانچه مراد قانونگذار از عبارت رجال، صرفاً مـردان باشد و با وجود آن بـه بهره‌گیری از رجال روی آورده باشد، در این حالت باید گفت بیشتر هدفش آن بوده تا از عبارتی استفاده نماید که قانون اساسی در این زمینه از حیث جهانی و دیدگاه های مطرح در جامعه بین المللی مورد اعتراض و یا انتقاد قرار نگیرد.» (نجفی اسفاد، محسنی،1371: ص292).
2-1-2) نقد و بررسی
دلیلی که به آن اشاره شد، مهمترین و تنها دلیل حقوقی نفی صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری است که مخالفان به آن استناد کرده‌اند؛ ولی بررسی های به عمل آمده نشان می دهد که عبارت «رجال مذهبی و سیاسی» بر خلاف آنچه که در قبل بیان شد، ناظر به جنسیت نیست. دلیل استفاده از عبارت «رجال مذهبی و سیاسی» به جای کلمه مرد نیز پیشگیری از سوء استفاده بیگانگان و کسب وجهه بین المللی نبوده است یا حداقل دلیلش فقط این نبوده است. از مشروح مذاکرات چنین بر می آید که نظریه عدم صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری، مورد قبول جمع قابل توجهی از اعضای مجلس خبرگان قانون اساسی نبوده و حتی بعضی از فقهای مجلس خبرگان نیز با قرار دادن کلمـه مرد در متن اصل 115قانون اساسی مخالف بوده و به آن رأی نداده اند. در مورد اصـل 115قانون اساسی پیش نویس های متعددی در دست است. در متن پیش نویس اولیه اصل 115 به طور کوتاه آمده بود:
- «رییس جمهور باید مسلمان، ایرانی الاصل و تابع ایران باشد» (مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، 1364: ج4، ص197).
متن پیشنهادی گروه بررسی اصول نیز به صورت زیر است:
- «رییس جمهور باید ایرانی الاصل، تابع ایران، دارای مذهب رسمی کشور و مروّج آن، مؤمن به مبانی جمهوری اسلامی ایران و دارای حسن سابقه و امانت و تقوی باشد»(همان).
همان‌طور که مشاهده می شود، در هیچ‌کدام از دو متن فوق، راجع به جنسیت مطلبی نیامده است. در ادامه جلسات، متن های دیگری نیز پیشنهاد شد. یکی از پیشنهادها که شرط مرد بودن را تصریح کرده بود، چنین است:
- «رییس جمهور باید ایرانی الاصل، تابع ایران، دارای مذهب رسمی کشور و مروّج آن، مؤمن به مبانی جمهوری اسلامی ایران، مرد و دارای حسن سابقه و امانت و تقوی باشد» (همان،ج3، ص1772).
در مورد این متن رأی گیری به عمل آمد، ولی نتیجه مخدوش اعلام گردید. نایب رییس جلسه در مورد نتیجه رأی گیری بیان نمود:
«من این رأی گیری را مخدوش می‌دانم و برای اطلاع نتیجه را اعلام می-کنم که به چه علت مخدوش است. نتیجه رأی گیری؛ عده حاضر در هنگام أخذ رأی شصت و دو نفر، تعداد کل آراء شصت و هشت رأی، آراء موافق چهل و هفت رأی، آراء مخالف نه رأی، آراء ممتنع دوازده رأی. با این که از نظر موازین نتیجه روشن است، ولی به هر حال رأی گیری مخدوش است»[4] (همان).
به همین دلیل، متن فوق بار دیگر به رأی گذاشته شد. ایشان متن پیشنهادی را مجدداً برای أخذ رأی قرائت نمود. در مشروح مذاکرات متن قرائت شده به صورت ذیل نقل شده است:
- «رییس جمهور باید ایرانی الاصل، تابع ایران، دارای مذهب رسمی کشور و مروّج آن، مؤمن به مبانی جمهوری اسلامی ایران دارای حسن سابقه و امانت و تقوی باشد» (همان).
نکته‌ی قابل توجه در متن فوق این است که کلمه مرد در آن دیده نمی-شود، به نظر می‌رسد این کلمه در تایپ افتاده است. زیرا انتظار می رود که پس از مخدوش بودن رأی گیری و أخذ رأی مجدد، همان متن به رأی گذاشته شود، نه متن دیگر[5] (ر.ک. میر، 1383: ص15). به همین دلیل، شهید بهشتی بیان نمود: «بار دیگر اصل برای رأی گیری قرائت می-شود» (مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، 1364: ج3، ص1772).به هر حال، در رأی گیری مجدد، متن پیشنهادی به تصویب نرسید و نتیجه رأی گیری به شرح ذیل اعلام گردید:
«نتیجه رأی گیری مجدد، عده حاضر هنگام أخذ رأی شصت و دو نفر، تعداد کل آراء شصت و چهار رأی (دو رأی به قید قرعه خارج شد)، موافق چهل و پنج رأی، مخالف هشت رأی، ممتنع نه رأی، تصویب نشد» (همان).
در نهایت در جلسه بعدی متن دیگری تنظیم و به رأی گذاشته شد که این متن نیز به شرح زیر است:
«رییس جمهور باید از میان رجال مذهبی و سیاسی که واجد شرایط زیر باشند، انتخاب گردد:
ایرانی الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، دارای حسن سابقه و امانت و تقوی، مؤمن و معتقد به مبانی جمهوری اسلامی ایران و مذهب رسمی کشور» (همان، ص1797).
این متن با پنجاه و دو موافق، چهار مخالف، و چهار ممتنع به تصویب رسید (همان). ظاهراً دلیل عدم تصویب متن پیشنهادی قبلی، وجود کلمه مرد در آن بوده است که صلاحیت زنان را برای ریاست جمهوری نفی می کرد. البته به نظر بعضی از اعضا، این مسئله جزو احکام مسلم اسلام است. به همین دلیل، یکی از اعضای فقیه جلسه، در واکنش به عدم تصویب متن پیشنهادی، بیان می‌دارد: «معلوم می شود این مجلس احکام مسلم اسلام را هم قبول ندارد» (همان، ص1772). نکته قابل توجه این است که بعضی از اعضای فقیه مجلس خبرگان قانون اساسی نیز مخالف ذکر شرط مرد بودن در متن اصل بوده اند. شهید بهشتی به عنوان نایب رییس و اداره کننده جلسه در این رابطه فرمودند:
«در این که خانم ها می توانند رییس جمهور باشند یا خیر، در میان فقها، چه در میان مراجع و چه در میان فقیهان مجلس خبرگان، نظر یکسانی وجود نداشت. عده ای آن را منطبق با موازین اسلام می دانستند و عده ای نمی دانستند» (ر.ک. بهشتی، 1377: صص34-33؛ هدایت‌نیا،1382: ص48).
به هر حال، به دلیل عدم موافقت اعضای مجلس خبرگان با بودن کلمه مرد در متن اصلی، متن دیگری، با عبارت «رجال مذهبی و سیاسی» به رأی گذاشته شد و به تصویب رسید. از مشروح مذاکرات نمی‌توان دلیلی استخراج نمود که معلوم شود به چه دلیل عبارت «رجال مذهبی و سیاسی» در اصل 115 قانون اساسیگنجانده شد. مباحث جلسات کمیسیون های مجلس خبرگان نیز در دسترس نیست. خوشبختانه شهید بهشتی که در تمام جلسات حضور داشته و جلسات را اداره می نمودند، در بعضی سخنان خود به این مطلب اشاره کرده و علت را این گونه بیان نموده‌اند:
«قانون اساسی ناچار بود مطابق رأی اکثریت دو سوم کل نمایندگان که تقریباً به صورت معدل نمایشگر رأی اکثریت دو سوم مردم ما باشند تنظیم شود تا پشتوانه اسلامی و اعتقادی و دینی آن محکم باشد و چون رأی نیاورد، متن به صورتی تنظیم شد که انشاءالله در آینده اگر این بینش که می تواند گسترده تر شود، حمایت دو سوم مردم را به دست آورد، آن وقت راه برای این منظور هموار شود.
به نظر می‌رسد در ابتدا، متن اصلی به گونه ای تنظیم شده بود که به صراحت حق انتخاب شدن را از زنان سلب می نمود. به دلیل مخالفت جمع قابل توجهی از اعضا، این متن رأی نیاورد. بعضی از فقهای حاضر در جلسه نیز با آن متن اولیه مخالف بوده اند؛ به همین دلیل آن متن از دستور خارج شد و متن فعلی به جای آن مطرح گردید. بنابراین، عرض من این است که قانون اساسی فعلی آن قدرمسلّم را گفته است؛ یعنی رجال مذهبی می توانند زمامدار باشند و فعلاً راجع به زنان مسأله را مسکوت گذاشته است تا وقتی که زمینه فقاهتی گسترده آن به صورت روشن آماده شود. در آن موقع می توان این را مطرح کرد و به تصویب رساند» (همان).
بدین ترتیب معلوم می شود، قانونگذار خواسته است نظر اکثریت اعضای مجلس خبرگان را تامین نماید و به همین دلیل از عبارتی استفاده نموده که صلاحیت مردان را برای ریاست جمهوری اثبات و در عین حال نافی صلاحیت زنان نیز نباشد. در نتیجه، در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، کلمه یا عبارتی که دلالت بر عدم صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری باشد، وجود ندارد.
همان‌طور که در مباحث قبل بیان شد، مقتضای اصل جواز این است که زنان مانند مردان بتوانند رئیس جمهور شوند و مقضای اصل مساوات نیز برابری مردان و زنان در دستیابی به سمت های سیاسی و اجتماعی است. بنابراین تنها افرادی را می توان از حقوق سیاسی و اجتماعی محروم نمود که قانون به صراحت آن را بیان نموده باشد. به عبارت دیگر، نیازی به بیان صلاحیت زنان برای احراز سمت ریاست جمهوری در قانون نیست. بلکه آنچه محتاج بیان است ذکر عدم صلاحیت آنان در قانون می‌‌باشد که در این خصوص مطلبی بیان نشده است.
2-2) شرط ذکورت برای زمامداری در منابع فقهی
این دلیل مبتنی بر دو مقدمه است؛ اول اینکه در دین اسلام صلاحیت زنان برای ولایت و زمامداری منع و نهی شده است. دوم این که سمت ریاست جمهوری ماهیتاً ولایت و زمامداری است. لذا زنان نمی توانند رییس جمهور شوند. بعضی از اعضای مجلس خبرگان قانون اساسی در بیان دلیل مخالفت خود با ریاست جمهوری زنان بیان می‌کردند:
«بحث از مسئولیت است و این یک بار سنگینی است که اسلام همواره رعایت کرده است چون عاطفه و احساسات در زن قوی و عقل کم است (اعتراض نمایندگان)، روی این اصل خواسته است حکومت و قضاوت در اسلام به زن نرسد و این از مسلمات فقه اسلام است» (مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران 1364: ج3، ص1771).
«و اما راجع به مسأله مرد بودن، ما مسلمات اسلام را نمی توانیم کنار بگذاریم و از طرفی نمی خواهیم به خواهران خودمان جسارتی شده باشد یا حقی از آنها سلب کنیم. در مسأله حکومت و ولایت این اشتباه است که ما خیال کنیم حق است، این مسأله وظیفه و مسئولیت است و مسئولیت باری سنگین است؛ چنانچه خدای تعالی به دوش عده خاصی بگذارد و زنها را نخواهند این مسئولیت سنگین به دوششان بگذراند، این هتک حرمت به زنها نشده و حقوقی از آنها تضییع نشده است و من عرض کردم، در فقه اسلام، مسأله ولایت و مسأله قضاوت را گفته اند مخصوص مردها است.» (همان، ص 1768).
1-2-2) ادله نفی زمامداری زنان
برای نفی ولایت و زمامداری زنان، به آیات قرآن کریم و روایات معصومین علیهم السلام استدلال شده است که در ادامه بیان می شود.
1-1-2-2) زمامداری زنان در قرآن
در قرآن کریم در مورد زمامداری زنان نفیاً و اثباتاً به صراحت مطلبی نیامده است[6].
البته برخی کوشیده اند برای عدم صلاحیت زنان به آیات قرآن استناد نمایند. از جمله:
«الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ ...» (نساء، 34). «مردان، سرپرست زنانند، به دلیل آنکه خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داده و [نیز] به دلیل آنکه از اموالشان خرج می کنند».
بعضی معتقدند:جمله «الرجال قوامون علی النساء» در قیمومت مردان بر زنان ظهور دارد و لازمه قیمومت، سلطنت مردان و حکومت بر زنان است. آنان به این اشکـال کـه «آیه در مورد رابطه خاص میان زن و شوهر وارد شده و بر قیمومت زوج بر زوجه دلالت دارد نه قیمومت مردان بر زنان»، بیان می‌کنند: «چگونه ممکن است زن در منزل خود و بر شوهر خود قیمومت و سلطنت نداشته باشد ولی در بیرون منزل بر مردان دیگر قیمومت و سلطنت داشته باشد؟»[7](گلپایگانی، بی‌تا: ج1، ص44).
به نظر می‌رسد این آیه در صورتی می تواند دلیلی بر نفی صلاحیت زنان برای حکومت باشد که اولاً، واژه «الرّجال» و «النّساء» به معنای مردان و زنان؛ ثانیاً، واژه «قوّام» به معنای ولایت و سلطنت باشد؛ که در این صورت معنای آیه چنین خواهد بود: «مردان ولّی زنان بوده و بر آنان مسلط هستند». در حالی که این برداشت از آیه در هر دو مورد به شدت مورد تردید است. به عقیده بعضی صاحب نظران، واژه رجال به معنای شوهران (ازواج) و واژه نساء به معنای همسران است. آنچه این برداشت را تایید می کند جمله «بما فضل الله بعضهم علی بعض» است. این جمله می‌رساند که مقصود قیمومت همه مردان بر همه زنان نیست؛ زیرا اگر این معنا مراد بود باید می فرمود: «بما فضّلهم علیهنّ» (طریحی، 1367: ج3، ص564). همچنین از جمله «بما انفقوا من اموالهم» در ادامه آیه معلوم می‌شود قران کریم در صدد بیان رابطه خاص میان زن و شوهر است. بعضی مفسران در این رابطه نوشته‌اند:
«اگر زن در مقابل مرد و مرد در مقابل زن به عنوان دو صنف مطرح است، هرگز مرد قوّام و قیم زن نیست و زن هم در تحت قیمومت مرد نیست. بلکه قیمومت مربوط به موردی است که زن در مقابل شوهر و شوهر در مقابل زن باشد» (جوادی آملی، 1375: ص391).
«الرجال قوامون علی النساء، مربوط به زن در مقابل شوهر است، نه زن در مقابل مرد» (همان، ص393).
همین برداشت را دیگران نیز بیان کرده اند[8] (ر.ک. منتظری، 1369: صص116-117؛ سبحانی، 1418ق: ج1، ص58). بدین ترتیب، ظهور رجال و نساء در جنس مرد و زن محرز نیست. در واژه «قوّام» نیز همین اختلاف نظر وجود دارد. برخی قیمومت را به ولایت و سلطنت تعبیر کرده‌اند. آنان اظهار داشته اند: «الرجال قوامون علی النساء، یقومون علیهنّ قیام الولاة علی الرعیة (فیض کاشانی، بی‌تا: ج1، ص448)؛ یعنی مردان قیم زنان هستنـد و بر اموراتشـان قیام می کنند، مانند قیام والیان بر رعایا» (ر.ک. زمخشری، 1415ق: ج1، ص505؛ فخر رازی، 1415ق: ج5، ص92؛ طبرسی، 1415ق: ج3، ص58؛ ر.ک. بیضاوی، 1410ق: ج1، ص324؛ اردبیلی، بی‌تا: ص536؛ گلپایگانی، بی‌تا: ج1، ص46). اما در نظریه دیگر، قوّام به معنای مدیریت بوده و یک مسئولیت صرفاً اجرایی است. بر اساس این نظریه، مرد بر زن هیچ نوع ولایتی ندارد و قیمومت در این آیه، به معنای مسئولیت و مراقبت مرد در روابط زناشویی و زوجیت بوده و باید نسبت به نیازهای زن قیام و اقدام نماید. این گروه معتقدند:
«قوام بودن مربوط به مدیریت اجرایی است، زیرا که قرآن می فرماید: (الرجال قوامون علی النساء ...). توانایی مرد در مسایل اجتماعی و شمّ اقتصادی و تلاش و کوشش برای تحصیل مال و تامین نیازمندی های منزل و اداره زندگی، بیشتر است و چون مسئول تامین هزینه، با مرد است سرپرستی داخل منزل هم با مرد است، اما این چنین نیست که از این سرپرستی بخواهد مزیتی به دست آورد و بگوید من چون سرپرستم پس افضل هستم بلکه این یک کار اجرایی است، وظیفه است نه فضیلت. روح قیوم و قوّام بودن، یک وظیفه است و این چنین نیست که قرآن به زن بگوید تو در فرمان مرد هستی، بلکه به مرد می گوید تو سرپرستی زن و منزل را به عهده داری. اگر این آیه به صورت تبیین وظیفه تلقی شود نه اعطای مزیت، آنگاه روشن می‌شود «الرجال قوامون علی النساء» یعنی «یا ایها الرجال کونوا قوامین»؛ یعنی ای مردها شما به امر خانواده قیام کنید ...؛ جمله «الرجال قوامون علی النساء» گر چه جمله خبریه است ولی روحش انشا است، یعنی ای مردها شما قوام منزل باشید ...» (جوادی آملی، 1375: صص392-391).
آنچه نظریه اخیر را تایید می کند، معنای لغوی این واژه و کاربرد آن در آیات دیگر قرآن کریم است (نساء، 135؛ مائده، 8). واژه «قوّام» از فعل «قَوَم» گرفته شده و قیام به معنای ایستادن و نیز به معنای محافظت و اصلاح است که در این آیه معنای دوم مقصود می باشد[9](ابن منظور، 1405ق: ج5، ص192؛ ر.ک. مصطفوی، 1416ق: ج9، ص344؛ شعراوی، 1991م: ج4، ص2194).
بنابراین معلوم می شود، اولاً دلالت آیه بر ولایت مرد بر زن ناتمام بوده و دلیل روشنی بر این معنا وجود ندارد؛ ثانیاً آیه‌ی مورد بحث دلالتی بر ولایت یا قیمومت جنس مردان بر جنس زنان ندارد. بدین ترتیب، استدلال به این آیه بر نفی صلاحیت زنان برای زمامداری ناتمام است. اگر کسی بخواهد با استناد به آیه یاد شده، برتری مردان را بر زنان اثبات نماید و بدین ترتیب حق حکمرانی را از زنان به دلیل آن که مستلزم چیرگی و برتری زن بر مرد می شود، نفی نماید، در این صورت باید این مطلب را به غیرحکمرانی نیز تعمیم دهد و قبول کند که زن مجاز به پذیرش مسئولیت های اجتماعی دیگر نیز نیست (ر.ک. مرتضوی، 1376: ش6، صص2-1). زیرا در این گونه مدیریت ها و مسئولیت ها نیز احیاناً زن در موقعیتی برتر از مردان می نشیند و حق امر و نهی بر آنان را پیدا می-کند!
2-1-2-2) زمامداری زنان در روایات
در برخی از روایات زمامداری زنان نفی و نهی شده است. در ذیل برخی روایات که در دلالتش بر مدعای فوق صراحت بیشتری دارد، اشاره می‌شود[10]. در صحیح بخاری آمده است: ... «عن أبی بکرة قال: عصمنی الله بشئ سمعته من رسول الله صلی الله علیه و سلم، لما هلک کسری قال: «من استخلفوا؟» قالوا: ابنته، فقال النبی صلی الله علیه وسلم: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة». فلما قدمت عائشة، یعنی البصرة، ذکرت قول رسول الله صلی الله علیه و سلم فعصمنی الله به» (ترمذی، 1403ق: ج3، ص360)؛ «من زمانی نسبت به اصحاب جمل در شک بودم که آیا حق با آنان است و باید به همراه آنان به جنگ بروم یا نه؛ در آن هنگام خداوند مرا به وسیله کلامی از رسول خدا (ص) سود رساند و از افتادن در دام فتنه رهایی بخشید. پس از فوت کسری، زمانی که به آن حضرت خبر رسید که دختر کسری حکومت اهل فارس را بر عهده گرفت، فرمود: هرگز رستگار و پیروز نخواهد شد حکومت قومی که زنی را به حکومت خویش انتخاب کنند».[11]
استدلال به این روایت و روایات نظیر آن بر نفی شایستگی زنان برای حکومت منوط به چند امر است: اولاً، محرز بودن صدور این روایات از معصوم؛ ثانیاً، پذیرفته شدن دلالت این روایات بر عدم شایستگی زنان برای زمامداری در تمام زمان ها و در تمام حکومت ها. اما در سند این احادیث، شک و شبه‌هایی وجود دارد که اصالت آنها را با تردید مواجه می سازد (ر.ک. موسوی گرگانی، 1381: ش 30، ص93؛ مرتضوی، 1376: ش6، ص177)؛اگر چه شهرت این حدیث میتواند ضعف سند آن را جبران نماید (منتظری، 1369: ص121). همچنین در دلالت این قبیل روایات بر نفی شایستگی زنان برای زمامداری تردیدهایی وجود دارد؛ از جمله این که روایات نافی صلاحیت زنان برای زمامداری، ممکن است قضایای خارجیه بوده و ناظر به زنان زمامدار زمان صدور حدیث باشد که شأن صدور بعضی از این احادیث این موضوع را تایید می نماید. در این حال این احادیث، ناظر به جنس زن در تمام ادوار نخواهد بود. همچنین ممکن است این احادیث در صدد بیان حکم شرعی نبوده بلکه مفاد آنها یک حکم عقلی ارشادی باشد. همچنین دلالت کلمه «لایفلح» بر عدم جواز سمت زمامداری روشن نیست؛ به همین دلیل بعضی فقها گفته اند تعبیر «لایفلح» دلالت بر عدم جواز ندارد (خوانساری، 1405ق: ج6، ص7)[12]. بدین ترتیب، از نظر فقهی نمی توان با استفاده از چنین برداشت هایی، صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری را نفی نمود. برخی صاحب نظران در این رابطه نوشته‌اند:
«برای خود من دلایلی که در روایات آورده می شود که زن نمی تواند زمامدار و رییس جمهور باشد کافی نیست و هیچ وقت هم کافی نبوده است. از ابتدا که در این مساله به صورت بررسی اجتهادی تحقیق کردم، دلایل برایم غیر کافی بوده است» (بهشتی، 1377: صص35-34؛ ر.ک. هدایت‌نیا، 1382: صص49-46).
با وجود این، به اجمال صدور بعضی احادیث مورد بحث از معصوم مورد قبول است[13] و از تردیدهایی که در مورد دلالت این احادیث بر عدم شایستگی زنان برای زمامداری مطرح گردد نیز صرف نظر می‌شود ولی به اعتقاد ما ادله مذکور شامل ریاست جمهوری در جمهوری اسلامی نخواهد شد.
2-2-2) نقد و بررسی ادله نفی زمامداری زنان
1-2-2-2) تبیین ماهیت سمت ریاست جمهوری
در مورد ماهیت سمت ریاست جمهوری احتمالاتی قابل طرح است که بر اساس هر کدام، شرایط و اختیارات رییس جمهور نیز متفاوت خواهد بود؛ با توجه به تاثیر این موضوع در اصل بحث، ضروری است به طور مختصر احتمالات موجود را بیان نموده و انطباق یا عدم انطباق هر کدام بر سمت ریاست جمهوری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تبیین شود.
1-1-2-2-2) ولایت انتصابی
اصل اولی در مورد ولایت انتصابی آن است که هیچ کس بر دیگری ولایتی ندارد. انسان ها از این نظر با یکدیگر برابرند و هیچ کس را بر دیگری امتیاز و برتری نیست و نمی‌توان به استناد توانایی‌های اعطایی یا اکتسابی به جای دیگران تصمیم گرفت و دیگران را موظف به فرمانبری دانست.تنها در صورتی به این اصل عمل نمی‌شود که دلیلی از کتاب یا سنت بر حق ولایت فردی وجود داشته باشد (ر.ک. مراغی، 1417ق: ج2، ص557).
ولایت انتصابی از حیث کیفیت نصب و محدوده اختیارات ولیّ، اقسامی دارد که بیان می شود:
الف)- ولایت انتصابی خاص با اختیارات مطلق؛ با توجه به ادله موجود، خداوند که ولیّ کامل مطلق است، به رسولش مقام ولایت داده و وی بر جان و مال مؤمنین از خود آنان اولی‌تر است. همچنین، در قرآن کریم سخن از اعطای ولایت به کسانی است که ایمان آورده‌اند و در رکوع نماز، ادای زکات می‌کنند. قرآن کریم اطاعت از این اولیاء را واجب نموده است: «ای کسانی که ایمان آورده اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خود را [نیز] اطاعت کنید» (نساء، 59). ویژگی‌های این ولایت عبارت است از:
- ولّی شخص معصوم و منصوب خداوند است؛ یا مانند پیامبر گرامی اسلام به طور مستقیم و بدون واسطه از سوی خداوند متعال به ولایت بر مردم منصوب شد یا مانند امام معصوم به واسطه پیامبر به ولایت منصوب می‌شود.
- کیفیت نصب پیامبر و امام خاص است؛ از این جهت که آنان به طور مشخص و معین از سوی خدای متعال به ولایت منصوب شده اند.
- اختیارات ولی منصوب به نصب خاص نامحدود است؛ به تعبیر دیگر، پیامبر و امام معصوم از اختیارات مطلق در اداره جامعه بر مبنای اراده تشریعی خداوند سبحان برخوردار هستند.
ب)- ولایت انتصابی عام با اختیارات مطلق؛ در این نوع ولایت نیز، شخص ولی، منصوب با واسطه خدا بوده و از اختیارات مطلق برخوردار است، با این تفاوت که کیفیت نصب وی عام است. یعنی به طور کلی و به صورت عام، اشخاصی که دارای شرایط لازم باشند، به ولایت منصوب می‌شوند. این ولایت منحصراً به کسی تعلق می‌گیرد که عالم به شریعت یعنی «فقیه» و «عادل» باشد. بر اساس نظریه ولایت فقیه، در عصر غیبت امام معصوم علیهم السلام «فقیه عادل و آگاه به مسایل روز و مقتضیات زمان به نصب عام، سمت ولایت و حق حکومت دارد. این نوع ولایت «انتصابی»، «عام» و «مطلق» است. در این نگرش، با وجود تفاوت درجه و رتبه پیامبر، امام و فقیه، اختیارات آنان در امر حکومت یکسان است.
ج)- ولایت انتصابی خاص با اختیارات محدود[14]؛ انتصابی بودن ولایت مستلزم مطلقه بودن اختیارات ولی نیست. زیرا ممکن است کسی به ولایت منصوب شده باشد، اما اختیارات وی محدود به اموری خاص باشد. نظیر کسانی که از سوی ولی امر مطلق، بر کاری مشخص یا منطقه ای معین گمارده می‌شوند. مانند «مالک اشتر» که امام علی (ع) وی را به عنوان والی و امیر مردم مصر معرفی کرده است یا عثمان بن حنیف انصاری که از سوی امام علی (ع) والی بصره شد. در این نوع ولایت، از آنجا که دامنه اختیارات شخص ولیّ، محدود است، شرایط آسان تری در نظر گرفته می شود.
2-1-2-2-2) ولایت انتخابی
ولایت انتخابی بدین معنا است که هر انسان بالغ و رشیدی بر وجود خویش صاحب اختیار بوده و دارای مرتبه ای از ولایت است. وی می تواند بعضی امور و شئون خود را به دیگری تفویض نموده و دیگری را ولیّ و حاکم در آن امور گرداند. فرق این نوع ولایت با ولایت انتصابی در این است که در ولایت انتصابی، اصل بر عدم است در حالی که در ولایت انتخابی، اصل بر جواز است. اصل جواز به این معنا که هر کس می تواند حقی که از آن برخوردار است را به دیگری تفویض نماید. برای ولایت انتخابی به قرآن و سنت استدلال شده ؛ از جمله:
«النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...» (احزاب، 6). «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر [و نزدیکتر] است».
مقصود از ولایت در این آیه، ولایت بر مردم در امور دینی و دنیوی و اداره امور اجتماعی است[15] (طباطبایی، بی‌تا: ج14، ص199). کلمه «اولی» برای تفضیل است، یعنی پیامبر بر مومنان نسبت به خودشان ولایت بیشتری دارد. از این مطلب معلوم می‌شود که مومنان نیز بهره ای از ولایت دارند، اما ولایت پیامبر بر ولایت آنان رجحان دارد[16](همان، ج16، ص276). به بیان دیگر، مرجوح نیز باید بهره ای از ولایت داشته باشد، در غیر این صورت، اولویت، معنا نخواهد داشت. لذا پیامبر بر اساس همین اولویت است که می تواند به جای مومنان تصمیم بگیرد. همچنین در آیه ای دیگر از قرآن آمده است:
«إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَی أَهْلِهَا ...» (نساء، 58). «خدا به شما فرمان می دهد که امانات و سپرده ها را به صاحبان آنها رد کنید».
در بعضی روایات، امانت در آیه فوق به «امامت و ولایت» تفسیر شده است[17] (عروسی حویزی، 1412ق: ج4، ص314)؛ بدین جهت برخی از اعضای مجلس خبرگان قانون اساسی با استناد به این آیه، برای مردم در عصر غیبت، حق حاکمیت یا حق تعیین سرنوشت قائل شده اند (ر.ک. مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، 1364: ج1، 519). به این معنا که خداوند انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته و به آنان فرمان داده که زمام امور خود را به دست کسانی بسپارند که شایسته آن هستند. روایاتی نیز دال بر حق و اختیار مردم بر امور خودشان وارد شده است که به نمونه ای معتبر از این روایات اشاره می شود.
قال ابو عبدالله (ع): «إن الله عزوجل فوّض إلی المؤمن أموره کلها و لم یفوّض إلیه أن یذلّ نفسه» (حرعاملی، بی‌تا: ج11، ص424)؛ خداوند عزوجل تمام امور مومن را به خودش واگذار نموده است و [لکن] به وی اجازه نداده است که خود را خوار سازد (ر.ک. منتظری، 1369: صص305-283).
3-1-2-2-2) وکالت سیاسی
وکالت عقدی است که به موجب آن شخص یا اشخاصی، به دیگری جهت انجام بعضی کارها که خودشان می توانستند آنها را انجام دهند نمایندگی دهند. در این رابطه وکالت دهنده را «موکِّل» و وکالت گیرنده را «وکیل» می نامند. وکالت هرگاه در امور اجتماعی باشد، آن را «وکالت سیاسی» می گویند. به عبارت دیگر، هرگاه مردم یک جامعه، فردی را برگزیده و وی را وکیل خود در اداره امور جامعه نمایند، وکالت سیاسی محقق می شود.
ویژگی‌های وکالت سیاسی عبارت است از:
الف)- ملی بودن؛ یعنی وکیل، نماینده تمام مردم است، نه فقط نماینده کسانی که به وی رأی داده یا مردم حوزه ای که وی را به وکالت برگزیده-اند.
ب)- غیرقابل عزل بودن؛ بر خلاف وکالت در امور فردی که عقدی جایز است و موکل هر وقت بخواهد می تواند وکیل خو را عزل نماید، وکالت سیاسی غیر قابل عزل است. موکلان حتی نمی توانند اختیارات وکیل خود را محدود نمایند. البته آنان از طریق قوانین مصوب، حق عزل را از خود سلب نموده اند. نمایندگی مجلس شورای اسلامی از مصادیق روشن وکالت سیاسی است. در نظام های مردم سالار امروزی، مردم به طور غیر مستقیم زمام تمام امور خود را در دست دارند. جمعی را انتخاب می کنند تا به نمایندگی از آنان قانونگذاری کنند (قوه مقننه) و فردی را نیز انتخاب می‌کنند تا به نمایندگی از سوی آنان، قوانین مصوب را اجرا نماید (قوه مجریه). بر اساس این احتمال، قوه مجریه نیز مانند قوه مقننه، برخواسته از آرای مردم بوده و رییس قوه مجریه، نماینده مردم محسوب می شود.
2-2-2-2) عدم انطباق ادله نافی ولایت زنان بر ریاست جمهوری
به نظر می رسد که تصدی سمت ریاست جمهوری توسط زنان، تخصصاً از شمول روایات نافی صلاحیت زنان برای زمامداری خارج است و شامل ریاست جمهوری نمی شود. این روایات بر فرض اصالت سند و صحت دلالت، ناظر به ریاست کلی جوامع است. به این معنا که زنی زمام تمام امور یک کشور (تقنینی، اجرایی، قضایی) را به دست گرفته و فرمانش مطاع باشد و ظهور لغوی و عرفی زمامداری همی معنا است. به عبارت دیگر، این روایات در صدد نفی قرارگرفتن یک زن در جایگاه ولایت عام با اختیارات مطلقه می‌باشند؛ این روایات شامل ریاست جمهوری یا مقامات اجرایی دیگر در یک نظام سیاسی نظیر نظام جمهوری اسلامی نخواهد شد. زیرا ریاست جمهوری در ایران به طور قطع از نوع ولایت مطلقه نیست. بلکه ممکن است ماهیت آن وکالت سیاسی باشد؛ همان‌طور که از اصول 114 و 117 قانون اساسی همین احتمال فهمیده می شود. در اصل 114قانون اساسی آمده است: «رییس جمهور برای مدت چهار سال با رای مستقیم مردم انتخاب می‌شود» و در اصل117قانون اساسی بیان شده: «رییس جمهور با اکثریت مطلق آرا شرکت کنندگان انتخاب می شود ». خانم گرجی تنها عضو زن مجلس خبرگان قانون اساسی در این رابطه بیان کرده‌اند:
«...با توجه به این که در اینجا ولایت هم نیست و ولایت با رهبری [است] و فقط تنفیذ امر است و یک قدرت اجرای و یک وکالت است» (مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، 1364: ج3، ص1770).
همچنین ممکن است ماهیت ریاست جمهوری ولایت انتخابی باشد؛ برای تقویت این احتمال می توان به اصل 56 قانون اساسی اشاره نمود.
«حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچ‌کس نمی تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می آید اعمال می کند».
در نهایت ممکن است، ریاست جمهوری را بر ولایت از نوع «نصب خاص با اختیارات محدود» منطبق نمود، زیرا پس از انتخاب رییس جمهور توسط مردم، مقام رهبری وی را به تصدی امور اجرایی کشور منصوب می کند. بنابراین هر کدام از این سه احتمال که پذیرفته شود، ریاست جمهوری یک مقام اجرایی با اختیارات محدود است و با زمامداری که در روایات از آن سخن گفته شده است تفاوت ماهوی دارد:
- رییس جمهور صرفاً متصدی امور اجرایی کشور است و سایر بخش ها از حیطه اختیارات وی خارج است.
- بخش هایی از امور اجرایی کشور نیز از حیطه اختیارات وی خارج است. مثلاً رییس جمهور بر نیروهای نظامی و انتظامی اقتداری ندارد و فرماندهی این بخش مهم با مقام رهبری است[18]. رییس جمهور در حوزه اختیارات خود نیز فعال ما یشاء نیست. وی از چند جهت تحت نظر بوده و قدرتش محدود شده است.
- مقام رهبری بر رییس جمهور ولایت داشته و اقدامات وی را زیر نظر دارد و مانع از انحراف و کجروی وی خواهد شد[19].
- نمایندگان مردم بر وی نظارت داشته و حق سؤال، اخطار و استیضاح داشته و حتی می توانند رییس جمهور را از عزل کنند[20].
- قوه قضاییه می تواند وی را در صورت تخطی از وظایف و سوء استفاده از اختیارات قانونی محکوم نموده و زمینه برکناری وی را فراهم نماید[21].
- در امور اجرایی، رییس جمهور مجاز نیست اراده و سلیقه خود را در امور کشور اعمال نماید؛ وی موظف است مصوبات قوه مقننه را اجرا نماید. به عبارت دیگر، وی مجری تصمیمات و سیاست هایی است که توسط دیگران اتخاذ می‌شود. او حتی مجاز نیست آیین نامه یا بخشنامه-ای وضع کند که ناسازگار با قوانین موضوعه مجلس باشد[22].
- در امور مالی، رییس جمهور موظف است بودجه کشور را فقط در مواردی که از سوی مجلس شورای اسلامی تعیین شده هزینه نماید[23].
- از جهت زمانی، دوره ریاست جمهوری چهارساله و کاملاً محدود است .
حال سؤال این است: آیا روایات نافی صلاحیت زنان برای زمامداری اطلاق دارد و شامل هر نوع مدیریتی، با هر میزان اختیاراتی خواهد شد؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگری مطرح می‌شود که آیا تا کنون به نتایج آن ملتزم بوده‌ایم؟ از ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی تاکنون شاهد ریاست و مدیریت زنان در بخش های مختلف اجرایی در دستگاه-های دولتی بوده ایم. از فرماندهی نیروی نظامی تا ریاست یک سازمان گسترده؛ زنان حتی تا معاونت یک وزارتخانه نیز مسئولیت گرفته و از عهده انجام آن بر آمده اند. بدون شک، زنان در این موقعیت ها بر کارکنان مرد اداره تحت مدیریت خود نوعی ریاست، قیمومت و سلطه داشته اند. اگر روایات مورد بحث اطلاق داشته باشد، باید این موارد خلاف شرع باشد.
3-2) سایر ادله
علاوه بر دلایلی که به آن اشاره شد، ممکن است به دلایل دیگری نیز بر نفی صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری استناد شود که به اختصار بیان می شود.
1-3-2) محدودیت حضور زنان در فعالیت های اجتماعی
از جمله آیاتی که بر نفی صلاحیت زنان برای مناصبی چون حکومت و قضاوت دلالت دارد، آیه ذیل است.
«وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّةِ الْأُولَی ...» (احزاب، 33). «و در خانههای خود بمانید و همچون دوران جاهلیّت نخستین (در میان مردم) ظاهر نشوید».
نحوه استدلال: خداوند به زنان دستور داده است که از حضور در اجتماعات بپرهیزند و در خانه های خود بمانند. از آنجا که حکومت، تصدی سمت ریاست جمهوری و هر نوع مشارکت سیاسی زن مستلزم حضور در اجتماعات و ارتباط با مردان است، این گونه کارها با آیه مذکور منافات دارد.
در جواب آمده : این آیه بر نفی صلاحیت زنان برای مشارکت سیاسی دلالتی ندارد. زیرا مخاطب آن همسران پیامبر هستند، نه عموم زنان و به همین دلیل، استناد به این آیه برای محروم کردن نیمی از مردم از حضور در جامعه کافی نیست و این امر به دلیل محکمتری نیاز دارد. علاوه بر آن، از آیه مذکور استفاده نمی شود که زن نباید حتی با رعایت ضوابط شرعی در اجتماعات حاضر شود، همان طور که بزرگ بانوی اسلام حضرت زهرای اطهر سلام الله علیها چنین می‌کرد . به همین دلیل، بعضی بزرگان، به ویژه امام خمینی (ره) همواره زنان را به حضور در جامعه و مشارکت در تعیین سرنوشت خود فرا خوانده اند که به ذکر نمونه ای بسنده می شود:
«باید همه شما در این امر نظر داشته باشید، در امور سیاسی نظر داشته باشید. برای این که امور سیاسی مخصوص یک طبقه نیست. همانطوری که علم مخصوص یک طبقه نیست. همانطوری که مردها باید در امور سیاسی دخالت کنند و جامعه خودشان را حفظ کنند، زنها هم باید در فعالیت های اجتماعی و سیاسی همدوش مردها باشند. البته با حفظ آن چیزی که اسلام فرموده است که بحمدالله امروز در ایران جاری است» (خمینی، 1378: ج18، ص403).
2-3-2) نهی از مشورت با زنان
یکی از ادله ای که ممکن است، از آن بر عدم صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری استدلال شود، احادیث نهی از مشورت با زنان است. از جمله:
- امام علی علیه السلام فرمودند: «إیّاک و مشاورة النساء، فإنّ رأیهن إلی أفن» (نوری، 1408ق: ج8، ص348)؛ از مشورت با زنان بپرهیز، زیرا رأی آنان سست است.
- همچنین روایت نقل شده از پیامبر(ص) که فرمودند: «با زنان مشورت کنید ولی با رأی آنان مخالفت نمایید»[24]. یا روایتی که می گوید: «پیامبر چون به جنگی می‌رفت ، زنان خود را جمع می کرد و با آنان مشورت می کرد، آنگاه بر خلاف رأی آنان عمل می‌کرد»[25] (کلینی، 1388: ج5، ص518). استدلال به روایات فوق به این صورت است که وقتی دین اسلام زنان را به دلیل سست‌رأیی برای مشورت، شایسته نمی‌داند به طریق اولی برای حکمرانی صالح نخواهد دانست.
این دلیل نیز مخدوش است و برای اثبات مدعای مخالفان زمامداری یا حداقل برای ریاست جمهوری زنان کافی نیست. زیرا اطلاق این روایات در تعارض آشکار با آیات قرآن است. در قرآن به صراحت، مشورت با زنان در موارد خاص توصیه شده است. از جمله:
- «... فَإِنْ أَرَادَا فِصَالاً عَن تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَ تَشَاوُرٍ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا ...» (بقره، 233). «اگر آن دو (پدر و مادر) با رضایت یکدیگر و مشورت، بخواهند کودک را (زودتر) از شیر بازگیرند، گناهی بر آنها نیست ...».
- «... فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ...» (طلاق، 6). «پس مزدشان را به ایشان بدهید و به شایستگی میان خود به مشورت پردازید».
همچنین در بعضی روایات به مشورت با زنانی که اهل عقل و تدبیر باشند توصیه شده است. امام علی علیه السلام می‌فرمایند:
«إیّاک و مشاورة النساء إلا من جرّبت بکمال عقل» (مجـلسی، 1403ق: ج100، ص253)؛ از مشورت با زنان بپرهیز، مگر کسی که او را به کمال عقل آزموده باشی.
با این بیان، دیگر تردیدی باقی نمی ماند که احادیث نهی کننده از مشورت با زنان (با فرض صدور آنها از معصوم)، ناظر به اجتناب از آراء زنان سست رأی است و شامل زنان عاقل و دوراندیش نمی شود. از طرف دیگر این امر اختصاصی به زنان ندارد و مشورت با مردان سست رأی نیز دور از عقل و منطق است. همچنین بر خلاف روایتی که در خصوص سیره پیامبر نقل شد که پیامبر (ص) در جنگ ها با زنان خود مشورت می کرد و سپس بر خلاف رأی آنان عمل نمود، مطابق بعضی نقل ها پیامبر در صلح حدیبیه با ام سلمه مشورت نمود و نظر وی را بر نظر دیگران ترجیح داده است[26]. این احادیث به وضوح ثابت می کنند که انسان نباید با افراد سست رأی مشورت کند، چه زن باشند و چه مرد؛ همچنین ثابت می کنند که انسان می تواند با اشخاص عاقل مشورت کند و در این مورد هم فرقی میان زنان و مردان نیست.
3-3-2) نقصان عقل زنان
ممکن است بعضی به احادیث دال بر نقصان عقل زنان استناد نموده و صلاحیت زنان را برای ریاست جمهوری نفی نمایند. همان‌طور که در مشروح مذاکرات خبرگان قانون اساسی نیز یکی از اعضا به این مطلب اشاره نموده است؛ اگر چه سخنان وی با اعتراض دیگران مواجه شد. از جمله این روایات:
«انّ النساء نواقص الایمان و نواقص الحظوظ و نواقص العقول» (نهج البلاغه، بی‌تا، ج1، خطبه 80، ص129). ایمان زنان کاستی دارد و بهره آنان اندک و عقل آنان ناقص است.
بعضی محققان، احادیث ناظر به نقصان عقل زنان را گردآوری نموده‌اند. آنان 23 حدیث از منابع شیعه و سنی نقل کرده انـد (مهریزی، 1382: صص91-82؛ ر.ک. خزعلی و...، 1380: صص204-202). از این تعداد، دوازده حدیث در منابع شیعی است. بررسی های سندی نشان می دهد که احادیث موجود در جوامع روایی شیعه در خصوص نقصان عقل زنان هیچ‌کدام معتبر نبوده و تمامی آنها ضعف سند دارند. این احادیث، مرسله یا مرفوعه بوده یا از منابع غیرمعتبر نقل شده اند. حدیث مذکور نیز چنین بوده و استناد این جملات به امـام علـی علیه السـلام محـرز نیست. خطبه 80 نهج البلاغه در منابع زیادی نقل شده، ولی جملات فوق تنها در منابع محدودی، آن هم به صورت مرسل می باشد. صرف نظر از ضعف سند این احادیث، در مورد مقصود امام نیز احتمالات گوناگونی وجود دارد[27]. مثلاً ممکن است این جمله از باب قضیه خارجی باشد. زیرا امام این جملات را خطاب به غائله آفرینان جنگ جمل ایراد فرموده و بعید نیست که مقصود امام فرد خاصی باشد. احتمال دیگر آنکه این احادیث توصیف وضعیت موجود زمان صدور باشد که به دلیل دور بودن زنان از فعالیت های اجتماعی و شرایط نامناسب آن زمان، زمینه رشد فکری و عقلی آنان فراهم نبوده است (مهریزی، 1382: ص96). در این صورت، مقصود از عقل در احادیث مورد بحث، عقل ذاتی نیست، بلکه منظور از آن عقل اکتسابی خواهد بود و احتمالات دیگری که از بیان آنها خودداری می شود (ر.ک. جوادی آملی، 1375: ص249؛ علائی رحمانی، 1371: ص111؛ مهریزی، 1381: صص91-82؛ خزعلی و... 1380: ص200).
نکته دیگری که باید به آن اشاره شود این است که اگر احادیث فوق به معنای نقصان ذاتی عقل در جنس زن باشد، به گونه ای که بدون استثنا شامل همه زنان شود، بدون شک این مطلب نادرست است. زیرا در احادیث شیعی به نبوغ یا کمال عقلی بعضی زنان اشاره شده است. مانند: «إیاک و مشاورة النساء إلا من جربت بکمال عقل» (مجلسی، 1403ق: ج100، ص253).
از این حدیث به خوبی فهمیده می‌شود که در میان زنان کسانی هستند که به کمال عقل رسیده باشند. دلیل دیگر بر نادرستی مطلب فوق مشاهدات عینی است. زیرا تاریخ نشان داده است، زنان بزرگی که در عقل، علم و سیاست بر مردان نیز پیشی گرفته‌اند.[28] لذا در جواب کسانی که می گویند این موارد استثنا است، بیان می‌شود که تعداد زنان دانشمند از حد استثنا فراتر است؛ اگر چه همین موارد استثنا ثابت می-کند که نقصان عقل زنان ذاتی نیست، زیرا استثنا در ذاتیات بی معنا است. علاوه بر این مگر چند نفر در یک جامعه می توانند به مرحله ای برسند که جزء مشاهیر و معاریف شوند و بتوانند با مردان در تصدی مسئولیت هایی چون ریاست جمهوری رقابت نمایند.
4) نتیجه
در این نوشتار، مسأله صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری بررسی شد و مهمترین دلایل فقهی و حقوقی کسانی که زنان را برای تصدی این سمت شایسته نمی دانند بیان گردید. نتایج بررسی های به عمل آمده به شرح ذیل است:
1-4) اصل جواز بر صلاحیت زنان برای سمت ریاست جمهوری در جمهوری اسلامی ایران دلالت دارد. به موجب این اصل، اشخاص از هیچ کاری ممنوع نیستند و از هیچ حقی محروم نمی باشند، مگر آنکه ممنوعیت یا محرومیت به طور صریح در قانون ذکر شده باشد. از آنجا که در قوانین موجود با صراحت از ریاست جمهوری زنان نهی نشده، بنابراین زنان برای این مسئولیت صالح خواهند بود.
2-4) اصل برابری یا مساوات در قانون اساسی مردم ایران را از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردار دانسته و اموری چون رنگ، نژاد، زبان، جنسیت و مانند اینها را سبب امتیاز ندانسته است.
3-4) عبارت «رجال مذهبی و سیاسی» با توجه به مشروح مذاکرات قانون اساسی ناظر به جنسیت نیست. این عبارت حداکثر صلاحیت مردان را برای ریاست جمهوری اثبات می کند و در مورد صلاحیت زنان سکوت کرده است. لذا این عبارت را نمی توان دست آویزی برای دست برداشتن از اصل جواز و اصل مساوات قرار داد و نیمی از مردم جامعه را از حقوقشان محروم ساخت.
4-4) در قرآن کریم هیچ آیه‌ای برای اثبات یا نفی شایستگی زنان نسبت به زمامداری و حکمرانی وجود ندارد.
5-4) روایات نافی صلاحیت زنان برای زمامداری از نظر سند معتبر نمی باشند و بر فرض اعتبار سند، شامل مسئولیت های اجراییِ نظیر ریاست جمهوری نخواهد شد و این گونه مسئولیت های محدود و موقت، تخصصاً از شمول روایات مزبور خارج هستند.
6-4) ادله دیگری که بر نفی شایستگی زنان برای ریاست جمهوری به آنها تمسک می شود، به دلیل ضعف سند یا دلالت توان اثبات مدعای مخالفان صلاحیت زنان برای ریاست جمهوری را ندارند.
بنابراین در یک نتیجه گیری نهایی، هیچ مانع فقهی یا حقوقی برای صلاحیت زنان نسبت به احراز سمت ریاست جمهوری وجود ندارد.
فهرست منابع
* أردبیلی (مقدس اردبیلی)، احمد: «زبدة البیان»، مکتبة المرتضویة، تهران، بی‌تا.
* ابن الاثیر، محمد بن محمد شیبانی: «الکامل فی التاریخ»، دار صادر، بیروت، 1386.
* ابن منظور، ابی الفضل جمال الدین ممد بن مکرم: «لسان العرب»، دار احیاء التراث العربی، چ اول، 1405ق.
* بیضاوی شیرازی، ابی سعید عبدالله بن عمر: «تفسیر البیضاوی»، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ اول، بیروت، 1410ق.
* ترمذی، محمد بن عیسی: «سنن الترمذی»، دار الفکر، بیروت، 1403ق.
* جعفری لنگرودی، محمد جعفر: «حقوق اسلام»، کتابخانه گنج دانش، چ اول، تهران،1370.
* جوادی آملی، عبدالله: «زن در آینه جلال و جمال»، مرکز نشر اسراء، چ اول، قم، 1375.
* جوادی آملی، عبدالله: «ولایت فقیه» (ولایت فقاهت و عدالت)، مرکز نشر اسراء، چ اول، قم، 1378.
* حـائری، سیـد کاظم: «القضاء فی الفقه الاسلامی»، مجمع الفکرالاسلامی، چ اول، قم، 1415ق.
* حرّ عاملی، محمد بن الحسن: «وسائل الشیعة»، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بی‌تا.
* حسینی بهشتی، سید محمد حسین: «مبانی نظری قانون اساسی»، انتشارات بقعه، تهران، 1377.
* حسینـی مراغـی، میرعبد الفتاح: «عناوین الفقیه»، مؤسسة النشر الاسلامی، چ اول، قم، 1417ق.
* خزعلی، کبری؛ بهزادپور، سیمین‌دخت؛ آیت‌اللهی، زهرا: «زن، عقل، ایمان، مشورت»، سفیر صبح، چ اول، تهران، 1380.
* خوانساری، سید احمد: «جامع المدارک»، مکتبة الصدوق، چ دوم، تهران، 1405ق.
* زمخشری، جاد الله محمد بن عمر: «الکشاف»، نشر البلاغة، چ دوم، قم، 1415ق.
*سبحانی، جعفر: «نظام القضاء و الشهادة»، موسسه امام صادق (ع)، 1418ق.
* شعراوی، محمد متولی: «تفسیر الشعراوی»، اخبار الیوم، بی‌جا، 1991م.
* صدوق، ابی جعفر محمد بن علی بن الحسین قمی: «خصال»، جامعه مدرسین، قم، بی‌تا.
* طباطبایی، سید محمد حسین، «تفسیر المیزان»، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، بی‌تا.
* طبرسی، ابی علی فضل بن الحسن: «مجمع البیان» مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ اول، بیروت، 1415ق.
* طریحی، فخرالدین: «مجمع البحرین»، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ دوم، 1367.
* عبده، شیخ محمد: «نهج البلاغه»، دار المعرفة، بیروت، بی‌تا.
* عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه: «تفسیر نورالثقلین»، مؤسسه اسماعیلیان، چ چهارم، قم، 1412ق.
* علائی رحمانی، فاطمه: «زن از دیدگاه نهج البلاغه»، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چ دوم، 1371.
* عمید زنجانی، عباسعلی: «مبانی فقهی کلیات قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران»، انتشارات واحد فوق برنامه بخش فرهنگی دفتر مرکزی جهاد دانشگاهی، بی تا.
* فخر رازی، امام محمد: «تفسیر الکبیر»، دار الفکر، بیروت، 1415ق.
* فیض کاشانی، مولی محسن: «الصافی فی تفسیر کلام الله» دار المرتضی للنشر، چ اول، مشهد، بی‌تا.
* قربان نیا، ناصر؛ همکاران: «باز پژوهی حقوق زن»، مرکز امور مشارکت زنان، چ اول، تهران، 1384.
* کلینی، محمد بن یعقوب: «کافی»، دار الکتب الاسلامیة، چ سوم، 1388.
* گلپایگانی، سید محمد رضا: «کتاب قضا»، قم، بی تا.
* مجلسی، محمد باقر: «بحار الانوار»، مؤسسة الوفاء، چ دوم، بیروت، 1403ق.
* مدنی، سید جلال الدین: «حقوق اساسی و نهادهای سیاسی»، چاپخانه علامه طباطبایی، 1374.
* مرتضوی، سید ضیاء: «شایستگی زنان برای قضاوت»، فصلنامه حکومت اسلامی، پاییز1376.
* مصطفوی، حسن: «التحقیق فی کلمات القرآن الکریم»، مؤسسة الطباعة و النشر، چ اول، تهران، 1416ق.
* منتظری، حسینعلی: «مبانی فقهی حکومت اسلامی»، ترجمه محمود صلواتی، نشر تفکر، چ اول، قم، 1369.
* مهریزی، مهدی: «شخصیت و حقوق زن در اسلام»، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چ اول، تهران، 1382.
* موسوی خمینی، سید روح الله: «صحیفه نور»، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،چ اول، تهران، 1378.
* موسوی گرگانی، سید محسن: «پژوهشی در قضاوت زن»، فصلنامه فقه اهل بیت، تابستان1381.
* موسوی گلپایگانی، سید محمد رضا: «کتاب القضاء»، دار القرآن الکریم، قم، بی‌تا.
* میر، سید احمد: «کاوشی در مفهوم رجال مذهبی و سیاسی»، ماهنامه معرفت، سـال سیـزده، پاییز1383.
* نجفی اسفاد، مرتضی؛ محسنی، فرید: «حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، انتشارات بین المللی الهدی، چ اول، 1371.
* نوری، میرزا حسن: «مستدرک الوسائل»، آل البیت، چ اول، بیروت، 1408ق.
* هاشمی، سید محمد: «حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران»، مجتمع آموزش عالی قم، چ دوم، قم، 1375.
* هدایت نیا، فرج الله: «اندیشه های حقوقی شهید بهشتی»، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ اول، 1382.
* هدایت نیا، فرج الله: «نقد و بررسی لایحه اصلاح قانون تعیین حدود وظایف و اختیارات ریاست جمهوری»، ماهنامه رواق اندیشه، اسفند 1381.
* یزدی، محمد: «قانون اساسی برای همه»، امیر کبیر، چ اول، 1375.
* «مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران»، اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، تهران، 1364.
پی نوشتها:
-------------------------------
[1]. مانند آنچه که در بند اصل یکصد و دهم ذکر شده است که به موجب آن، مقام رهبری «فرماندهی کل نیروهای مسلح» را بر عهده دارد و فرمانده کل سپاه پاسداران انقلاب اسلامی و همچنین فرماندهان عالی نیروهای نظامی و انتظامی را منصوب می‌کند.
[2]. در اصل 113 تعبیر دیگری نیز وجود داشته است که در بازنگری سال 1368 حذف شده است. در جریان بازنگری، عبارت «تنظیم روابط قوای سه گانه»، از اصل فوق حذف گردید و این وظیفه به شخص اول کشور، یعنی مقام رهبری واگذار شد.
[3]. نابرابری‌های حقوقی موجود گاهی به نفع مردان و گاهی به نفع زنان است.
[4] . همان‌طور که مشاهده می شود، متنی که در آن لفظ مرد به صراحت ذکر شده است، نه نفر مخالف و دوازده نفر ممتنع داشته است. بدین ترتیب، این که بعضی نویسندگان گفته اند: «در میان سه متنی که به رأی گذاشته شد، تنها در این متن لفظ مرد به کار رفت و در رأی گیری هیچ مخالفی وجود نداشته است» نادرست می باشد. دلیل چنین نتیجه گیری غلط و اشتباه فاحش، نقل نادرست و ناقص مشروح مذاکرات است. ایشان سخنان نایب رییس جلسه (شهید بهشتی) را که ما به طور کامل نقل کرده ایم، چنین نقل نموده اند: «من این رأی گیری را مخدوش می‌دانم و برای اطلاع نتیجه را اعلام می کنم: عده حاضر در هنگام أخذ رأی شصت و دو نفر، تعداد کل آراء شصت و هشت، موافق چهل و پنج نفر، ممتنع دوازده نفر. با این که نتیجه روشن است، با این حال رأی گیری مخدوش است» (میر، 1383: ش هفتم، صص15-14). در این نقل (که به صورت نقل مستقیم است)، موارد متعددی از افتادگی و تغییر در عبارت مشاهده می شود که با مقایسه آنچه که به طور کامل نقل شد، روشن می شود. ایشان با حذف عبارت «نه رأی مخالف» که در این سند وجود دارد، چنین نتیجه گرفته اند که هیچ‌یک از اعضا با ذکر کلمه مرد در اصل 115 مخالف نبوده اند. در حالی که بدون احتساب دوازده رأی ممتنع نیز این متن نه نفر مخالف داشته است).
[5]. بنابراین، این که بعضی در مقام نتیجه گیری گفته اند: «در این متن که شرط مرد بودن ریاست جمهوری از آن حذف شده بود به تصویب نرسید» صحیح نمی باشد.
[6] . ممکن است به این آیه استناد شود:«إِنِّی وَجَدت امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیٍْ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ» به نظر می‌رسد این آیه دلالتی بر صلاحیت یا عدم صلاحیت زنان برای زمامداری ندارد.
[7] . «قوله تعالی (الرجال قوامون علی النساء) فانه ظاهر فی قیمومیة الرجال علی النساء و لازمها سلطنة الرجال و حکومتهم علیهن دون العکس»؛ مرحوم علامه طباطبایی نیز در این خصوص می نویسد: «از عمومیت علت به دست می آید حکمی که مبتنی بر آن علت است یعنی قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد، و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیمومت داشته باشند، بلکه حکمی برای نوع مردان و بر نوع زنان جعل شده است» (المیزان، بی‌تا: ج4، ص343).
[8] . آقای سید کاظم حائری می نویسد: «انّ القوامیة لیست ثابتة فی الاسلام لجنس الذکر علی جنس الانثی و لذا لا قوامیة للاخ علی الاخت مثلاً، و انما هی ثابتة فی خصـوص الحیاة العائلیة للزوج علی الزوجة» (حائری، 1415ق: ص76).
[9] . «و قد یجیء القیام بمعنی المحافظة و الاصلاح، و منه قوله تعالی: الرجال قوامون علی النساء».
[10] . بعضی از فقها تا هفده روایت در مورد نفی زمامداری زنان نقل نموده‌اند (ر.ک. منتظری، 1369: صص 131-120).
[11] . در روایت دیگر، مرحوم صدوق به سند خود از جابر بن یزید جعفی نقل کرده است: از ابوجعفر امام باقر (ع) شنیدم که از پدرانش، از رسول گرامی اسلام این حدیث را نقل فرمود:
«یا علی لیس علی النساء جمعة و لا جماعة، و لا أذان، و لا إقامة، و لا عیادة مریض، و لا اتباع جنازة، و لا هرولة بین الصفا و المروة، و لا استلام الحجر، و لا حلق، و لا تولی القضاء، و لا تستشار، و لا تذبح إلا عند الضرورة، و لا تجهر بالتلبیة، و لا تقیم عند قبر، و لا تسمع الخطبة، و لا تتولی التزویج، و لا تخرج من بیت زوجها إلا بإذنه، فإن خرجت بغیر إذنه لعنها الله و جبرئیل و میکائیل و لا تعطی من بیت زوجها شیئا إلا بإذنه، و لا تبیت و زوجها علیها ساخط و إن کان ظالما لها» (صدوق، بی‌تا،ص511).
[12] . «و التـعبیر بلایفلح لاینافی الجواز».
[13] . بعضی فقیهان گفته اند: از مجموع روایاتی که پیرامون نهی از زمامداری زنان وارد شده است، قطع اجمالی حاصل می شود که برخی از آنها از معصومین صادر شده است (ر.ک. منتظری، 1369: ص129).
[14] . ممکن است نصب عام بوده ولی اختیارات وی محدود باشد؛ مانند ولایت اولیاء قهری بر فرزندان صغار خود. هر پدر و جد پدری بر فرزندان صغیر خود ولایت دارد، ولی دامنه ولایت او منحصر به فرزندان نابالغ است.
[15] . «و المراد بالولایة فی الحدیث ولایة أمر الناس فی دینهم و دنیاهم و هی المرجعیة فی أخذ معارف الدین و شرائعه و فی إدارة أمور المجتمع».
[16] . «و معنی الاولویة هو رجحان الجانب إذا دار الامر بینه و بین ما هو أولی منه فالمحصل أن ما یراه المؤمن لنفسه من الحفظ و الکلاءة و المحبة و الکرامة و استجابة الدعوة و انفاذ الارادة فالنبی أولی بذلک من نفسه و لو دار الامر بین النبی و بین نفسه فی شئ من ذلک کان جانب النبی أرجح من جانب نفسه».
[17] . فی تفسیر علی بن ابراهیم و قال علی بن ابراهیم فی قوله عزوجل: (انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها) قال: الامانة هی الامامة و الامر و النهی، و الدلیل علی ان الامانة هی الامامة قول الله عزوجل للائمة صلوات الله علیهم: (ان الله یأمرکم ان تؤدوا الامانات إلی أهلها) یعنی الامامة، فالامانة هی الامامة عرضت علی السموات و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها.
[18] . اصل 60 ق.ا : «اعمال قوه مجریه جز در اموری که در این قانون مستقیما بر عهده رهبری گذارده شده، از طریق رییس جمهور و وزرا است». همچنین در اصل 110 فرماندهی کل نیروهای مسلح از اختیارات مقام رهبری دانسته شد.
[19] . اصل 57 ق.ا : «قوای حاکم در جمهور اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یکدیگرند». همچنین در اصل 110، به مقام رهبری حق عزل رییس جمهور در شرایط خاص داده شده است».
اصل 122 ق.ا : «رییس جمهور در حدود اختیارات و وظایفی که به موجب قانون اساسی و یا قوانین عادی به عهده دارد در برابر ملت و رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است».
[20] . قسمتی از اصل 89 ق.ا : «در صورتی که حداقل یک سوم از نمایندگان مجلس شورای اسلامی رییس جمهور را در مقام اجرای وظایف مدیریت قوه مجریه و اداره امور اجرایی کشور مورد استیضاح قرار دهند، رییس جمهور باید ظرف مدت یک ماه پس از طرح آن در مجلس حاضر شود و در خصوص مسایل مطرح شده توضیحات کافی بدهد. در صورتی که پس از بیانات نمایندگان مخالف و موافق و پاسخ رییس جمهور، اکثریت دو سوم کل نمایندگان به عدم کفایت رییس جمهور رای دادند مراتب جهت اجرای بند ده اصل یکصد و دهم [برکناری رییس جمهور] به اطلاع مقام رهبری می رسد».
اصل 90 ق.ا : «هر کس شکایتی از طرز کار مجلس یا قوه مجریه یا قوه قضاییه داشته باشد، میتواند شکایت خود را کتبا به مجلس شورای اسلامی عرضه کند. مجلس موظف است به این شکایات رسیدگی کند و پاسخ کافی دهد و در مواردی که شکایت به قوه مجریه و یا قوه قضاییه مربوط است رسیدگی و پاسخ کافی از آنها بخواهد و در مدت متناسب نتیجه را اعلام نماید و در موردی که مربوط به عموم باشد به اطلاع عامه برساند».
[21] . بخشی از اصل 110 ق.ا : «عزل رییس جمهور با در نظر گرفتن مصالح کشور، پس از حکم دیوان عالی کشور به تخلف وی از وظایف قانونی».
اصل 174 ق.ا: «بر اساس حق نظارت قوه قضاییه نسبت به حسن جریان امور و اجرای صحیح قوانین در دستگاه های اداری سازمانی به نام سازمان بازرسی کل کشور زیر نظر رییس قوه قضاییه تشکیل می گردد. حدود اختیارات و وظایف این سازمان را قانون تعیین می کند».
[22] . اصل 170ق.ا : «قضات دادگاه ها مکلفند از اجرای تصویب نامه ها و آیین نامه های دولتی که مخالف با قوانین و مقررات اسلامی یا خارج از حدود اختیارات قوه مجریه است خودداری کنند و هر کس می تواند ابطال این گونه مقررات را از دیوان عدالت اداری تقاضا کند».
اصل 173 ق.ا : «به منظور رسیدگی به شکایات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مامورین یا واحدها با آیین نامه های دولتی و احقاق حقوق آنها، دیوانی به نام دیوان عدالت اداری زیر نظر رییس قوه قضاییه تاسیس می گردد. حدود اختیارات و نحوه عمل این دیوان را قانون تعیین می کند».
[23] . اصل 54 ق.ا : «دیوان محاسبات کشور مستقیما زیر نظر مجلس شورای اسلامی می باشد. سازمان و اداره امور آن در تهران و مراکز استانها به موجب قانون تعیین خواهد شد».
اصل 55 ق.ا : «دیوان محاسبات به کلیه حساب‌های وزارتخانه ها، موسسات، شرکت‌های دولتی و سایر دستگاه هایی که به نحوی از انحا از بودجه کل کشور استفاده می کنند به ترتیبی که قانون مقرر می دارد رسیدگی یا حسابرسی می نماید که هیچ هزینه ای از اعتبارات مصوب تجاوز نکرده و هر وجهی در محل خود به مصرف رسیده باشد. دیوان محاسبات، حساب‌ها و اسناد و مدارک مربوطه را برابر قانون جمع آوری و گزارش تفریغ بودجه هر سال را به انضمام نظرات خود به مجلس شورای اسلامی تسلیم می نماید. این گزارش باید در دسترس عموم گذاشته شود».
[24] . «شاوروا النساءو خالفوهن فإن خلافهن برکة» (همان).
[25] . «کان رسول الله (صلی الله علیه و سلم) إذا أراد الحرب دعا نساءه فاستشارهن ثم خالفهن»
[26] . «فلما فرغ النبی صلی الله علیه و سلم من قضیته قال: قوموا فانحروا ثم احلقوا فما قام أحد حتی قال ذلک مرارا فلما لم یقم أحد منهم دخل ملی أم سلمة فذکر لها ذلک فقالت: یا نبی الله أخرج و لا تکلم أحدا منهم حتی تنحر بدنک و تحلق شعرک، ففعل» (ابن الاثیر، 1386: ج 2، ص 205).
[27] . بعضی نویسندگان، هفت نظریه در ارتباط با معنای نقصان عقل زن گردآوری کرده اند (ر.ک. علائی رحمانی، 1371: صص145-91).
[28] . در حال حاضر نیز در برخی کشورها، زنان در مناصبی چون نخست وزیری، ریاست جمهوری، و صدر اعظمی حضور دارند و بر رقبای خود پیش‌گرفته‌اند.
لینک کوتاه :
